Il drago rosso e la bestia del mare dell’Apocalisse, arazzo, Angers
I vizi capitali fanno la loro prima comparsa in Aristotele che li qualifica come “abiti del male”. Nell’Etica a Nicomaco egli sostiene che essi derivano dalla ripetizione di azioni che finiscono per formare nel soggetto un abito, o meglio una seconda natura, che inclina l’individuo in una certa direzione. Esattamente lo stesso processo vale per le virtù, anch’esse iterazioni di comportamenti che si stratificano in un’abitudine; donde l’importanza dell’educazione nell’allenare il giovane ad acquisire buoni abiti ovvero buone abitudini. Mentre la trattazione dei vizi è specificamente cristiana, omogenea e sostanzialmente invariata nella tradizione patristica, quella delle virtù si può far risalire già ai filosofi greci e latini, imponendo ai Padri della Chiesa il non facile compito di conciliare le virtù cristiane coi precedenti pagani. Prima ancora che da Aristotele nell’Etica a Nicomaco, il tema delle virtù era stato affrontato da Platone, e quindi la teologia cristiana deve tener conto di questi ponderosi precedenti quando compendia le virtù degli antichi nelle tre virtù teologali e nelle quattro virtù cardinali. Le virtù teologali sono quelle virtù che riguardano il rapporto con Dio, rendono l’uomo capace di vivere in relazione con la Trinità e fondano ed animano l’agire morale cristiano, vivificando le virtù cardinali. Nella dottrina della Chiesa cattolica queste virtù, a differenza delle virtù cardinali, non possono essere ottenute con il solo sforzo umano ma sono infuse nell’uomo dalla grazia divina. Esse sono tre, la fede, la speranza e la carità. Le virtù cardinali sono indicate da Tommaso d’Aquino (Roccasecca 1225- Fossanova 1274) nella Summa theologiae come le virtù che riguardano l’animo umano (differenziandole perciò dalle teologali che invece riguardano Dio) e regolano la condotta in conformità alla fede e alla ragione. Sono definite cardinali in quanto fanno da cardine per la vita di un uomo che cerca di avvicinarsi a Dio. Riprendendo i grandi filosofi pagani, ovvero Platone e l’Aristotele dell’Etica a Nicomaco, egli le enumera come prudenza, giustizia, fortezza e temperanza; la quinta virtù degli stoici, la benevolenza, rientra agevolmente nella carità, virtù teologale.
Sotto l’influenza della dottrina cristiana del peccato e della redenzione, nel Medioevo i vizi non sono più visti come abiti comportamentali contratti da cattive abitudini, ma come un’opposizione della volontà dell’uomo alla volontà di Dio. Tommaso d’Aquino li elenca nella successione settenaria divenuta poi canonica. La riflessione sui vizi è sviluppata soprattutto dai monaci eremiti, che li vedono come le tentazioni che distraggono il penitente dal distacco dalla materialità e dal corpo e dalla dedizione a Dio, e cercano quindi di approntare gli strumenti per rafforzare la sua risoluzione e perseveranza. L’eremita Evagrio Pontico (monaco, asceta e scrittore cristiano, Ebora 345-Egitto 399) introduce l’idea di una successione di vizi capitali come armamentario sequenziale del quale il diavolo si serve per eccitare le passioni del monaco. Egli riconosce negli otto “cattivi pensieri” (logismoi) gli strumenti con cui Satana, il tentatore, strappa quest’ultimo dalla condizione di apatheia che è il requisito indispensabile del perfezionamento spirituale. Il percorso dei vizi inizia coi peccati più carnali e prosegue in una caratterizzazione in senso sempre più mentale, con una progressiva spiritualizzazione della colpa. Anche per Cassiano (santo, Romania 360-Provenza 435) gli otto vizi scandiscono le tappe di un cammino di allontanamento dalla perfezione che dai piaceri carnali arriva alle colpe di natura puramente spirituale (superbia e vanagloria). Per Evagrio e Cassiano la successione tra colpe carnali e spirituali non è data solo da un principio gerarchico di gravità della colpa, ma costituisce anche un percorso obbligato, una sequenza necessaria, per cui la colpa più elevata, spirituale, presuppone per attuarsi quella inferiore, materiale. In un modello generativo il monaco deve eliminare i vizi carnali per non cadere in quelli spirituali.
La scala di Climaco, affresco, XII sec.
Gregorio Magno (papa e santo, Roma 540-604) ricompone la cesura tra vizi carnali e vizi spirituali, riportandola all’interno di ogni singolo vizio, riconoscendo in tutti e sette i vizi un ruolo congiunto di spirito e carne, scoprendo nell’interiorità il luogo di origine di ognuno di essi, ma evidenziandone anche le manifestazioni carnali in quelli spirituali. Egli fissa anche come canonico dei vizi il numero perfetto, riassorbendo la vanagloria nella superbia, ed omologandolo al settenario delle virtù. La fortuna del settenario è legata all’idea che esista un ordine naturale dei vizi, una sistematicità dell’universo della colpa, che si ripropone sempre uguale a se stessa, poiché sempre uguale è la natura del peccato. Da qui l’idea di un albero dei vizi, che si sviluppa da quello che di essi è il più fondamentale, la superbia, e l’immagine del processo generativo dei vizi paragonabile a quello di una pianta. Vi sono due creature mostruose dell’Apocalisse che sono metafora della corruzione umana: il drago rosso, che viene dopo la donna vestita di sole, ed ha dieci corna e sette teste, ognuna recante un diadema, e la bestia del mare, anch’essa con dieci corna, sette teste tutte con un diadema e un titolo blasfemo, corpo di pantera, teste di leone e zampe d’orso. Ad esse si riconduce il linguaggio figurato per indicare il settenario dei vizi, mentre per l’ascesa verso la perfezione, le tappe del cammino di redenzione, lo sviluppo della virtù si usa il simbolo del viaggio, della montagna sacra, dei gradini di una scala in salita. Il monaco orientale Giovanni Climaco (monaco eremita e santo, Siria 575-Monte Sinai 650) nella sua Scala del Paradiso condensa i due temi dei vizi e delle virtù, in un’immensa scala, che sembra non finire mai, con innumerevoli gradini costituiti da vizi da debellare o da virtù da conquistare. Dante ridivide di nuovo i due percorsi, anzi li triplica, in un imbuto del vizio, l’Inferno, nella montagna della virtù, il Purgatorio, e nelle sfere celesti della perfezione, il Paradiso. Di questi tre percorsi, forse è la montagna del Purgatorio a esemplificare meglio le tappe del faticoso cammino spirituale di espiazione e purificazione che il poeta sperimenta in se stesso mentre visita le anime dell’oltretomba; ove queste, per il solito discorso della corrispondenza, esemplificano le forze pulsionali presenti in ogni uomo. La montagna del Purgatorio è simmetrica alla voragine dell’Inferno, coi suoi nove cerchi, cui corrispondono l’antipurgatorio, il paradiso terrestre, e sette cornici che ospitano i penitenti dei sette vizi capitali.
Con l’Illuminismo la differenza tra vizi e virtù si fa sfumata perché i vizi concorrono come le virtù a sviluppare l’industria, il commercio e il benessere sociale. In un breve trattato del 1724, Modesta difesa delle case di piacere, de Mandeville dimostra la duplice funzione sociale delle case di tolleranza, nel permettere la soddisfazione regolamentata dell’impulso sessuale, e nel costituire una fonte di profitto. I vizi capitali compaiono nella Metafisica dei costumi e nella Antropologia pragmatica di Kant, dove il vizio rimane sì la manifestazione di una deviazione morale, ma in quanto costituisce l’espressione di una certa tipologia della natura umana, ovvero di una caratterologia, che si declina appunto nelle forme rappresentate dai sette vizi. Si fa strada quindi con Kant una interpretazione dei vizi che viene poi ripresa dalla psichiatria dell’Ottocento, con Griesinger, Wernicke, Kraepelin e Freud. Con l’affermarsi della visione scientifica della natura umana, i vizi escono dall’alveo della morale ed entrano in quello della psicopatologia. In altre parole cessano di essere trasgressioni della volontà divina per divenire, molto più terrenamente, deviazione di una certa costituzione di base, che assume i vari aspetti della tipologia dei vizi. Essi non sono dunque più peccati o comunque scadimenti erratici della condotta, ma malattie, anzi malattie della mente, di cui si deve occupare prima la psichiatria costituendone una tassonomia e poi la psicoanalisi formulandone delle ipotesi eziologiche, che si collocano nella teoria dello sviluppo infantile della nevrosi. Così il goloso presenta una fissazione allo stadio orale, l’avaro a quello anale, il lussurioso può essere un semplice disregolato del più evoluto stadio fallico, mentre l’invidia secondo la Klein risale ai primordi dello sviluppo psichico, alla posizione schizoparanoide della fase orale precoce.
La scala di Climaco, affresco, XIII sec.
Con le neuroscienze il cerchio del ragionamento si chiude. I vizi capitali e le virtù, che nel pensiero dei filosofi antichi e della teologia medioevale erano appannaggio della morale, nella psichiatria nosografica ottocentesca divengono oggetto di studio della psicopatologia, che associa a ciascuno di essi un typus psychologicus e una conformazione caratteriale; mentre poi con l’avvento delle neuroscienze essi divengono patrimonio della neurofisiologia e della neurofisiopatologia, che studiano il funzionamento del cervello sano e di quello malato in quanto funzionalmente alterato, e quindi caratterizza i comportamenti abnormi come specifiche disregolazioni neurorecettoriali. Il passo fondamentale della neurofisiopatologia è associare a ciascun vizio-virtù in quanto comportamento anomalo/equilibrato una motivazione di base, e con essa una struttura neurocircuitale che funziona con specifici neurotrasmettitori, catalogandolo/a come espressione alterata/armoniosa della struttura funzionale di base che sottende il comportamento. Così ciascun vizio e virtù è implementato da un sistema operativo-emozionale psico-comportamentale, e lo studio del sistema circuitale nella sua normalità e nella sua patologia diviene la base per la comprensione delle abnormità comportamentali. Tale sviluppo costituirà la parte successiva del nostro lavoro, e sarà inevitabile che metta a confronto chi ci segue con conoscenze abbastanza specialistiche, accanto poi a passaggi più etico-filosofico-religioso. Ma nella visione che oggi proponiamo di una riunificazione del sapere l’una dimensione non può prescindere dall’altra. La neurobiologia infatti ci dice oggi qualcosa che le religioni avevano sempre sostenuto: ossia che la struttura dei sistemi organizzatori delle motivazioni e delle emozioni è la stessa nell’uomo e nei mammiferi superiori, ma mentre l’animale si comporta secondo gli schemi stereotipati dell’istinto, l’uomo ha in sé la possibilità di elevare le tensioni istintuali nella sfera della moralità, della solidarietà sociale e della trascendenza. L’uomo, in una certa misura, è arbitro del proprio destino, mentre l’animale è al servizio dell’inganno riproduttivo, ovvero della coercizione verso la continuazione della specie, che gli impone il suo programma attraverso un comportamento determinato dal codice genetico. Tuttavia non dobbiamo dimenticarci che se pure abbiamo il libero arbitrio il discrimine tra vizio e virtù è molto labile, e che le stesse forze che ci innalzano alle vette del sublime ci sprofondano negli abissi dell’inconsceità e dell’automatismo animale. I filosofi medioevali avevano colto con straordinario intuito psicologico la comune trama del vizio e della virtù, attribuendo ad una comune radice formativa effetti finali opposti e speculari. In questa chiave di lettura le facoltà dell’anima che erano state date all’uomo per la sua felicità e perfezionamento risultano stravolte e corrotte. Non è solo un travestimento, è un vero e proprio pervertimento, nel senso di sviamento di uno stesso principio costitutivo dal suo originario percorso di elevazione ed evoluzione per essere adibito ad attività e fini egoistici e materiali. Ciò che costituisce la grandezza dell’uomo è anche la stoffa della sua miseria, e risiede nei suoi lati oscuri ed animali, che possono essere innalzati e sublimati alle vette dello spirito, o lasciati deperire nella cecità e meccanicità della loro condizione originaria.
Oltre che nella specularità formale del settenario dei vizi e delle virtù e nella raffigurazione metaforica della buona e della cattiva pianta, gli autori medioevali evidenziano il nesso ben più sostanziale tra il vizio e la virtù nella loro comune struttura costitutiva nella mente dell’uomo deformata e corrotta dal peccato. I vizi tentano di mimetizzarsi e di assumere le fattezze delle virtù, per confondere la volontà dell’uomo; ma ciò affonda le radici secondo Davide di Augusta (frate francescano, 1205/10-Augusta 1272) in una condizione intrinseca della natura umana, cioè nel fatto che a seguito della tentazione diabolica le potenze dell’anima sono state tutte “messe in disordine e quasi sottosopra, non eliminate; sono abbruttite e malfunzionanti come uno strumento musicale che quando è integro e accordato suona una dolce melodia, quando invece è in disordine e scordato emette uno stridore orrendo” (citato in Casagrande e Vecchio, 2000, p.192). la stessa preoccupazione per la struttura fortemente ambivalente della natura umana risuona oggi nelle parole di Fanzaga (2004), che sottolinea come all’attuale livello di consapevolezza l’atteggiamento etico sia un vero e proprio problema antropologico: il patrimonio di talenti che abbiamo ricevuto con la dotazione ereditaria è in se stesso ambiguo, perché può essere utilizzato per il bene come per il male, per il vizio come per la virtù; l’uomo è in grado di conoscere il bene e di approvarlo, forse è naturalmente portato al bene, e poi tuttavia ricade ineluttabilmente nel male. Le parole di S. Paolo descrivono sinteticamente questo conflitto: “In me c’è il desiderio del bene, ma non ho la capacità di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio” (Romani 7,19).
In questa ottica il libero arbitrio non è più una sottigliezza dei filosofi, né un atto volizionale discreto che si compie una volta per tutte, ma si diluisce e si declina in una serie di azioni più o meno estese e prolungate, diviene atteggiamento interiore, pratica quotidiana, tensione verso il proprio perfezionamento spirituale, esercizio di costante vigilanza nei confronti delle forze della meccanicità che ci portano all’azione irriflessiva di risposta a corto circuito, come pure alle lunghe incubazioni della vendetta e dell’ossessione: a fronte dello scadimento nell’istintività incontrollata la consapevolezza richiede continua attenzione, sforzo direzionato, rinuncia autoimposta, sofferenza calcolata.
L’albero dei vizi, miniatura dal Verger de Soulas, 1300 ca.
[...] I filosofi medioevali avevano colto con straordinario intuito psicologico la comune trama del vizio e della virtù, attribuendo ad una comune radice formativa effetti finali opposti e speculari, sì che le facoltà dell’anima che erano state date all’uomo per la sua felicità e perfezionamento risultano stravolte e corrotte. Non è solo un travestimento, è un vero e proprio pervertimento, nel senso di sviamento di uno stesso principio costitutivo dal suo originario percorso di elevazione ed evoluzione per essere adibito ad attività e fini egoistici e materiali. Ciò che costituisce la grandezza dell’uomo è anche la stoffa della sua miseria, e risiede nei suoi lati oscuri ed animali, che possono essere innalzati e sublimati alle vette dello spirito, o lasciati deperire nella cecità e meccanicità della loro condizione originaria. Il libero arbitrio dunque non è più una sottigliezza dei filosofi, né un atto volizionale discreto che si compie una volta per tutte, ma si diluisce e si declina in una serie di azioni più o meno estese e prolungate, diviene atteggiamento interiore, pratica quotidiana, tensione verso il proprio perfezionamento spirituale, esercizio di costante vigilanza nei confronti delle forze della meccanicità che ci portano all’azione irriflessiva di risposta a corto circuito, come pure alle lunghe incubazioni della vendetta e dell’ossessione: a fronte dello scadimento nell’istintività incontrollata la consapevolezza richiede continua attenzione, sforzo direzionato, rinuncia autoimposta, sofferenza calcolata (articolo). [...]