Lo Spirito Santo discende sulla Madonna e i dodici Apostoli il giorno della Pentecoste, altare della Westfalia, 1370-80 ca.
Meister Eckhart (Hochheim 1260 ca – Avignone 1328 ca ) è contemporaneo di Dante, e unito a questo da una sorta di destino parallelo. Entrambi coi loro scritti influenzano profondamente le rispettive lingue, che ne risultano trasformate, corroborate e confermate in un uso ufficiale e autorevole, al pari del latino; entrambi sono in conflitto con l’autorità della Chiesa Cattolica Romana, e Dante bolla con la consueta infuocata invettiva riservata ai prelati corrotti papa Giovanni XXII, il grande accusatore di Meister Eckhart ; entrambi scrivono spinti da un afflato mistico-visionario, che nell’uno è ispiratore della poesia, nell’altro della filosofia. Eckhart nasce da una famiglia della piccola nobiltà Turingia, ed entra giovanissimo nell’ordine domenicano, proseguendo gli studi teologici nello stesso. E’ protagonista di un’ascesa brillantissima ai vertici dei domenicani che tra l’altro gli manifesteranno sempre, anche nei momenti difficili del processo per eresia, pieno e fattivo sostegno. Laureato in Teologia all’Università di Parigi, diviene priore a Erfurt, poi provinciale domenicano in Sassonia, quindi professore di Teologia a Parigi. Qui è chiamato magister, tedesco meister, assumendo quel grado che diverrà una specie di nome proprio. Infine insegna e predica a Strasburgo e a Colonia, e muore probabilmente ad Avignone. L’accusa di eresia nei confronti di un eminente teologo domenicano è un fatto clamoroso, probabilmente parte dei conflitti del tempo tra domenicani e francescani, che intervengono come accusatori con Guglielmo d’Occam e Michele da Cesena, generale dell’Ordine, mentre la difesa è affidata ai confratelli, tra cui Enrico Suso; Niccolò Cusano successivamente riprenderà le tesi eretiche per giusitficarle. L’artefice ne è il papa avignonese Giovanni XXII, perspicace giurista, esperto del potere e abile nell’arricchire materialmente la Chiesa. Eckhart si difende a Parigi, nella chiesa dei domenicani, con una dichiarazione letta in latino da un confratello, e tradotta da lui stesso in volgare parola per parola, che tocca i due punti chiave dell’accusa: che tutto quello che è proprio della natura divina è proprio anche dell’uomo buono, e che l’anima è increata, esistente nel fondo ab aeterno nell’Uno con Dio. Comunque Giovanni XXII con la Bolla In agro dominico (1329) condanna le tesi di Eckhart. Meister Eckhart è mistico e filosofo, ma la produzione dell’uno non si può distinguere da quella dell’altro, perché si tratta dello stesso rivolgersi dell’intelligenza, o meglio di tutta l’anima, di tutto l’uomo, verso la Verità, l’Assoluto, l’Uno. L’ambito culturale che fa da sfondo è quello della Scolastica, dominato da Aristotele, con la disputa sugli universali tra nominalisti e realisti, e l’inizio dell’affermazione del relativismo concettualista. Eckhart tuttavia si muove su altro piano: egli è profondamente influenzato da Platone, dal neoplatonismo di Proclo e dalla teologia negativa di Dionigi l’Areopagita. Da Platone riprende la dialettica e la sviluppa, dal neoplatonismo il pensiero emanazionista per cui tutte le cose vengono dall’Uno e all’Uno ritornano, superando la frattura tra Dio e il mondo e tra l’Uno e il molteplice, da Dionigi l’Areopagita la teologia negativa, per cui di Dio si può dire solo ciò che non è, e la via d’accesso alla conoscenza è la non-conoscenza. Eckhart ne fa una sintesi originale, ne trae un modello di pensiero dialettico che anticipa la dialettica di Hegel, e con i temi della spoliazione, dello spossessamento e del superamento dell’Io rivela sorprendenti punti di contatto col Buddhismo. Il numero tre è alla base della speculazione di Eckhart. Tre sono le persone della Trinità, e conseguentemente il tre è il numero della generazione della Realtà dall’Assoluto. Ma tre è anche il numero del procedimento dialettico, che è basato sull’affermazione del principio, sulla sua limitazione o negazione, e sulla terza fase di conciliazione dei due momenti precedenti in una sintesi dinamica che li comprende e li contempla entrambi, sviluppandoli ulteriormente. Tre, conseguentemente, sono le componenti dell’uomo, corpo, anima e spirito, col terzo termine, lo spirito, che funge da intermediario e da sintesi unitaria tra i due precedenti, che altri sistemi filosofici volevano invece opposti e antitetici. Da Tommaso d’Aquino Eckhart riprende l’idea della corrispondenza tra processo eterno della vita divina e processo temporale di produzione delle creature. La processione delle tre Persone della Trinità dal Padre è il modello e la ragione della creazione. Come il Figlio esisteva prima dell’attuazione del processo creativo nel Padre, così anche l’uomo era in Dio prima di essa, e dunque l’uomo è eterno, e la morte non è che un ritorno alla prima origine. Il Padre nomina se stesso e ogni creatura mediante il Verbo; successivamente ama se stesso e ogni creatura nello Spirito Santo. Quest’ultimo procede dal Padre e dal Figlio come terzo ed essenziale momento, che conferisce realtà alla relazione che li lega, all’amore che va dal Padre verso il Figlio e dal figlio ritorna al Padre. Ma il procedimento creativo che in Tommaso avviene all’interno della Trinità divina in Eckhart prosegue e diviene la processione del Logos all’interno della stessa natura umana, la creazione del Logos nell’anima. Il Figlio svolge una funzione di mediatore, poiché per mezzo di Lui e in Lui sono state create tutte le cose, e ciò avviene attraverso un procedimento dialettico. Il primo momento è il Pensiero dell’Assoluto, l’affermazione di Dio come suprema realtà, luce e verità, indipendente dall’uomo e dalla sua soggettività. Non si tratta dell’affermazione di un Dio determinato, ma di un Divino assolutamente puro, spoglio di ogni carattere strumentale e determinato, per il quale valgono le metafore dell’abisso, del silenzio, del deserto, delle tenebre della non-conoscenza. In esso, l’Io psicologico del soggetto è annullato in quanto volontà determinata, come del resto ogni pensiero da Dio determinato. Dal punto di vista esperienziale, e non gnoseologico, è l’assoluta luce, che travalica ogni circostanza dello psicologico, ed è capace di attraversarlo senza esserne scalfita. 
Isidoro di Siviglia, De natura rerum, manoscritto, IX sec.
In questa limitazione di se stesso fino alla negazione, il Pensiero si scopre anche consapevole di avere in sé l’assoluto stesso, anzi di esserlo in sé. L’alterità del Pensiero rispetto a Dio viene avvertita come qualcosa di frustrante e di contrario, qualcosa che nega la libertà del soggetto. Dalla negazione di questa negazione nasce la realtà dello Spirito, terzo ed essenziale momento senza il quale nessuno degli altri due può sussistere. L’affermazione dell’alterità di Dio genera il dualismo, per cui l’alterità è costretta a determinarsi: ma questa determinazione è anche una negazione del carattere limitante della negazione, e quindi di concerto un’affermazione. Lo Spirito, generato dal Padre e dal Figlio, è la sintesi e il superamento di entrambi, non una sintesi immota e definitiva, ma una sintesi dialettica, in continuo divenire ed autoestendentesi; analogamente, il Logos che si genera nell’anima, con un procedimento che ripete la generazione del Figlio e dello Spirito Santo, è una struttura che supera e unifica in sé le contraddizioni. Tuttavia questo procedimento autogenerativo non è un evento puramente razionale, anche se Eickhart torna sovente sul primato dell’intelletto. Esso è anche un processo psicologico di sradicamento delle basi stesse dell’Io. Master Eickhart forse è il primo a parlare del fenomeno psicologico dell’Io, ma per limitarlo, annullarlo, e infine negarlo. Dunque, con un percorso che assomiglia e precorre le tecniche di meditazione buddhista volte a circoscrivere e a dissolvere l’Io, il mistico tedesco propugna la pratica del distacco. Essa è un’operazione di verità, di svuotamento dell’Io dalle sue stesse radici; ed è possibile solo dialetticamente, ovvero in rapporto all’Assoluto, rispetto alla cui immensità l’Io è costretto a negare ogni autoaffermatività. Ma questo è solo l’inizio, perché l’Io svuota di valore tutte le cose, e l’attaccamento che ad esse lo lega. Eickhart insiste sull’umiltà, che è il riconoscimento del fatto che ogni nostra affermazione è soggetta all’istinto, alle determinanti affettive e pulsionali, alla natura animale dell’uomo. Il processo di spoliazione e di spossessamento dell’Io richiede che esso riconosca le qualità istintivo-animali che lo macchiano, lo offuscano, lo appesantiscono, e dalle quali si deve affrancare se vuole raggiungere l’originaria purezza, ovvero quella che Eickhart chiama “il fondo dell’anima”. Come dice un suo autorevole commentatore, Marco Vannini (2002), Eickhart è il primo a tematizzare l’Io nel pensiero occidentale nel momento stesso in cui lo manda a fondo. Infatti egli mostra l’assurdità del soggetto come realtà sostanziale, perché esso non è che un flusso di contenuti senza principio né fine; concetto questo affine alla dottrina buddhista, che insegna la natura impersonale, impermanente e condizionata dell’Io, e propone delle tecniche meditative per sperimentarla. Dio solo può propriamente dire “io”; l’uomo non ha essere, perché egli consiste nel suo legame con le cose, ed è questo legame che crea l’illusione dell’oggettività. Essa risulta in un aggrapparsi alle cose, ad una realtà altra, che è non-essere, alienazione, sofferenza. L’antidoto che Eickhart propone per liberarsi di questa visione illusoria della realtà è il distacco. Esso è un movimento dell’intelligenza e di tutta l’anima che coglie la finitezza, la parzialità, la dipendenza dalla volontà del soggetto di ogni contenuto e affermazione, e di ogni legame con le cose; e dunque li coglie come male, poiché questo volere è sempre egoistico. E’ una operazione mentale radicale, che va al fondo della struttura della psiche, per liberarla dai depositi e dalle incrostazioni dei condizionamenti, delle abitudini acquisite, delle aspettative, degli stili relazionali, delle strutture caratteriali fino al fondamento affettivo-motivazionale che è il substrato biologico su cui si edifica la persona umana. Anche se in Eickhart la negazione del soggetto è anche un fatto psicologico, perché comporta la presa di distanza dalle basi emotivo-istintuali dell’Io, essa non si traduce in un primato dello psicologico. Egli è sempre molto attento all’aspetto intellettuale ed etico, e quindi non lascia scalfisce la supremazia della dimensione religiosa. Non per niente la parte più elevata dell’anima, in cui risiede lo spirito e la possibilità della comunione con Dio, è l’intelletto. L’Io si nega in rapporto all’Assoluto, nel secondo momento della dialettica, facendo un’operazione etico-razionale, più che esperienziale. Nel primo momento l’Assoluto si pone di per se stesso, nel secondo come affermazione dell’anima, momento di soggettività, ma che rispetto all’affermazione di Dio, dell’Assoluto, si rivela come puro nulla, del tutto privo di valore. Eickart insiste sull’umiltà, che deriva dal riconoscimento della subordinazione di ogni nostra affermazione all’istinto, all’egoismo animale. Egli riprende da San Paolo l’antropologia tripartita corpo-anima-spirito, dove lo spirito ha un’accezione particolare e complessa. Lo spirito viene identificato con la funzione dell’intelletto, che è superiore secondo il teosofo tedesco all’amore e alla volontà; esso consiste in una comprensione ultima della realtà, in una conoscenza che diventa essere. Eickhart infatti sostiene che nell’uomo spirituale – ch’egli talora chiama uomo nobile, talaltra uomo umile – che ha fatto il vuoto di se stesso e in se stesso, Dio è costretto a discendere ed a effondersi. Il processo di spoliazione dell’Io conduce alla critica della volontà egoica, dell’egoismo che costituisce la radice di ogni peccato. L’umiltà mostra all’anima che il male è un pensiero vano e sciocco, perché sostiene che qualcosa possa mancare di causa, non essere riconducibile a Dio. La nobiltà permette all’anima di togliere se stessa, rimuovendo il principio dell’egoità, l’eigenschaff che di tutto si appropria e tutto riporta a se stesso. Così l’uomo nobile raggiunge il lieto, nobile, cavalleresco distacco da se stesso e dalla propria sorte, paradossalmente, se gli è richiesto, anche dalla propria salvezza eterna; e considera se stesso e il mondo con equanimità, accettando di buon grado qualsiasi cosa gli possa accadere, con l’umiltà di chi si sente condizionato da e partecipe di un disegno più vasto. 
Manoscritto astronomico, Baviera, XII sec.
Dio è costretto a scendere nel fondo dell’anima perché con questa procedura di uscita da se stesso e di spoliazione dell’Io l’uomo raggiunge il fondo di essa, che è il luogo dove non regnano più le “potenze” – le sue facoltà – ma ciò che l’uomo condivide con Dio stesso, l’essere. “La grazia è l’essere del fondo dell’anima, innominabile e insondabile, che è Dio stesso, in quanto spirito” (Vannini, 2002, p.32). Questa discesa al fondo di se stessi è in Eckhart, ripetiamolo, più che un processo psicologico, un processo mistico-religioso, con aspetti che sfidano la paradossalità, come quando dice che bisogna liberarsi anche da Dio, ovvero da ogni immagine consolatoria di Dio per essere uno col Dio vero. “E’ puro chi è distaccato e separato da tutte le creature, perché tutte le creature insozzano, in quanto sono niente; infatti il niente è mancanza e insozza l’anima. Tutte le creature sono un puro nulla, né gli angeli né le creature sono qualcosa. Esse insozzano, perché sono fatte del nulla. Esse sono ed erano nulla. Tutto ciò che è contrario alle creature e causa loro disagio è nulla. Se ponessi nella mia mano un carbone ardente, sentirei male. Ciò deriva unicamente da nulla e, se fossimo liberi, non saremmo impuri” (Sermone 4a, Meister Eckhart, 2002, p.121). Il cammino di distacco dalle cose terrene, e dunque dall’amore di sé che ad esse lo lega, conduce all’uomo celeste, o nobile, o distaccato. Come dice Vannini (2002), questi non gode di una imperturbabilità ascetica, simile a quella stoica o buddhista, ma di una pace in itinere, nel movimento, nel proseguimento, nella via. La scoperta del fondo dell’anima è il risultato della liberazione dalla soggezione che le immagini esteriori esercitano sulla coscienza, rendendola succube di esse, ma non si traduce nella passività, nella rinuncia, nel ritiro dal mondo, bensì nell’apertura all’inesauribile e multiforme ricchezza della vita, multiformità che si esprime anche nella differenza di ogni filo d’erba dall’altro, e che testimonia la grandezza del Creatore, di cui l’uomo nobile deve appropriarsi non in un rapporto di fruizione egoistica, ma di consapevole apertura e abbandono. Il distacco da ogni legame e da ogni determinazione è un’operazione dell’intelligenza e della volontà con cui si risale verso l’Uno, ovvero verso il centro dell’essere. Alla maniera di Dionigi l’Areopagita, che inaugura la teologia negativa, per Eckhart di Dio si può conoscere solo ciò che non è. Per cui lo si conosce meglio attraverso la non conoscenza e se ne parla meglio attraverso il silenzio, che esprime il fatto che egli è distinto e separato da tutte le cose e al di sopra di loro. Con Dionigi, Dio è l’abisso insondabile e indicibile, la tenebra, il deserto, il silenzio. Dio come abisso viene prima del Dio personale e della Trinità, con la distinzione delle Persone, e quindi della creazione del mondo. Anche nel rapporto con l’uomo, il Dio-Abisso precede il Dio-persona, come il silenzio precede la generazione del Logos nell’anima. La conseguenza di queste operazioni di spossessamento, con cui l’uomo nobile o umile consegue il distacco dalle cose materiali e la liberazione dall’amore egoistico che lo lega ad esse, è che egli riesce a costringere Dio ad effondere nella sua anima: “Se l’uomo si umilia, Dio, nella sua bontà, non può fare a meno di abbassarsi e di effondersi nell’uomo umile, e al più piccolo comunica se stesso nel modo più grande e si dà a lui completamente. Quel che Dio dona è il suo essere, e il suo essere è la sua bontà, e la sua bontà è il suo amore. Ogni dono e gioia vengono dall’amore” (Sermone 22, ibid., p. 234). Secondo Eckhart “vi è nell’anima una potenza che separa ciò che è grossolano e viene unita a Dio: è la scintilla dell’anima. La mia anima viene unita a Dio, molto più del nutrimento del mio corpo” (Sermone 20a, ibid., p.216), nel senso che l’assimilazione dell’anima a Dio è un processo più sostanziale dell’assimilazione del cibo da parte del corpo. Ora, questa assimilazione a Dio avviene a seguito del distacco e della spoliazione, con cui l’uomo nobile si rende recettivo nel fondo dell’anima a Dio, che è costretto a effondere in lui. Lo spirito è quel fondo dell’anima in cui Dio effonde e che assimila a sé, in quanto gli è consustanziale. Eckhart lo distingue da tutte le “potenze” dell’anima, identificandolo col fondo stesso di Dio. Attraverso questa parte l’anima è increata, verificandosi il paradosso per cui l’uomo è figlio di Dio, in quanto generato, ma in una parte di sé è ab aeterno uno con Dio nel suo essere Uno. La parte dell’anima con cui l’uomo è uno con Dio è l’intelletto. L’intelletto è in Eckhart superiore all’amore e alla volontà. Esso è il divino nell’uomo, anzi, Dio stesso è pensato come intelletto. Egli assegna, nel cammino di elevazione dell’anima, il primato all’intelletto, al contrario di Bernardo di Chiaravalle, che invece consacra al primo posto l’affettività, e teorizza un’unione emotiva dell’anima con Dio, come la sposa con lo sposo, con quella “mistica sponsale” il cui paradigma è il Cantico dei Cantici. Invece per il mistico tedesco il nulla dell’intelletto coincide col nulla sovressenziale divino. Nell’intelletto l’anima coglie Dio puramente, secondo quel fondo che è al di sopra di ogni essere. Negando se stesso, e la propria autocomprensione, l’intelletto diviene la sostanza dell’essere personale di Dio, si fa tutt’uno col fondo di Dio, si priva della propria sostanza e diviene uno con l’Uno. La più grande perfezione non è per Eickhart quella dello spirito disincarnato, e di una identificazione astratta dell’anima in Dio, ma quella che si realizza dopo che l’uomo interiore (l’intelletto, lo spirito) si è del tutto privato della propria sostanza, assumendo l’essere personale divino, e così sfugge all’uomo esteriore (il corpo e anche l’anima), ma resta in se se stesso; di modo che l’uomo esteriore riceve l’influsso della grazia dell’essere personale divino, e anche se costituisce un limite per lo spirito, può, nel cammino verso Dio, venire anch’esso purificato e perfezionato, conditio sine qua non del raggiungimento della vera purezza e perfezione. “Perciò Lo spirito non può mai essere perfetto se il corpo e l’anima non sono perfetti. Come l’uomo interiore in modo spirituale sfugge al suo essere proprio, quando è un solo fondo col fondo di Dio, così l’uomo esteriore dovrebbe venir spogliato della sua esistenza propria e ricevere totalmente la sostanza dell’essere eterno, che è questo essere personale” (Sermone 67, ibid., p. 468). 
Cristo come uomo cosmico tra i quattro punti cardinali, i quattro venti principali e i quattro demoni del vento, Weltchronick Heilegen kreuz, Inizio XIII sec.
[...] Alla maniera di Dionigi l’Areopagita, che inaugura la teologia negativa, per Eckhart di Dio si può conoscere solo ciò che non è. Per cui lo si conosce meglio attraverso la non conoscenza e se ne parla meglio attraverso il silenzio, che esprime il fatto che egli è distinto e separato da tutte le cose e al di sopra di loro. Con Dionigi, Dio è l’abisso insondabile e indicibile, la tenebra, il deserto, il silenzio. Dio come abisso viene prima del Dio personale e della Trinità, con la distinzione delle Persone, e quindi della creazione del mondo. Anche nel rapporto con l’uomo, il Dio-Abisso precede il Dio-persona, come il silenzio precede la generazione del Logos nell’anima. La conseguenza di queste operazioni di spossessamento, con cui l’uomo nobile o umile consegue il distacco dalle cose materiali e la liberazione dall’amore egoistico che lo lega ad esse, è che egli riesce a costringere Dio ad effondere nella sua anima: “Se l’uomo si umilia, Dio, nella sua bontà, non può fare a meno di abbassarsi e di effondersi nell’uomo umile, e al più piccolo comunica se stesso nel modo più grande e si dà a lui completamente. Quel che Dio dona è il suo essere, e il suo essere è la sua bontà, e la sua bontà è il suo amore. Ogni dono e gioia vengono dall’amore” (Sermone 22, ibid., p. 234). Secondo Eckhart “vi è nell’anima una potenza che separa ciò che è grossolano e viene unita a Dio: è la scintilla dell’anima. La mia anima viene unita a Dio, molto più del nutrimento del mio corpo” (Sermone 20a, ibid., p.216), nel senso che l’assimilazione dell’anima a Dio è un processo più sostanziale dell’assimilazione del cibo da parte del corpo. (articolo) [...]