Beghine che filano e tessono, Francia, XV sec.
Margherita Porete è una beghina, o almeno lo è stata, visto che nel Mirouer des simples ames anientes et qui seulement demeurent en vouloir et desir d’amour ( Lo specchio delle anime semplici annientate e che solamente dimorano in volere e desiderio d’amore) prende le distanze dalle beghine, dai preti, dai chierici e dai predicatori, perché non comprendono il suo insegnamento (Pereira, 1997 ). Per beghina si intende oggi una donna bigotta, bacchettona, baciapile; ma deriva da un termine, usato soprattutto al femminile (raro al maschile, dove invece si parla di begardo), impiegato in senso spregiativo dai cattolici a partire dal XII secolo per indicare i membri di associazioni religiose formatesi al di fuori della gerarchia ecclesiastica per perseguire intenti di rinnovamento spirituale. A queste associazioni si è ammessi senza pronunciare i voti; in esse si predica in lingua volgare e comprensibile a tutti – in antitesi al latino della chiesa cattolica – e si ricerca un’aderenza letterale alle Scritture. Le beghine sono pie donne vedove o non sposate, che conducono una vita simile a quella monastica anche se non hanno preso i voti, e si dedicano al lavoro artigianale (begardi tessitori) e a opere di carità. Le comunità dei beghinaggi evitano alle donne l’impedimento che sarebbe dato alla loro vita spirituale dall’autorità maschile, sia dei mariti, che di prelati e confessori. Il movimento si collega all’intensa fioritura di comunità laicali, propria dell’Europa dei secoli XII e XIII, ed è forte soprattutto in Belgio, Olanda e Renania, per poi diffondersi in tutta la Germania, in Francia e in Italia. E’ animato da spirito mistico e da forti istanze riformatrici, e cade presto in sospetto di eresia. A volte assume caratteri francamente eretici, soprattutto per l’influsso dei Catari, e prende nomi diversi (bizzochi, umiliati). Viene confuso con i Catari, anche se questi, dopo la presa di Montsegur verso la metà del Duecento, sono quasi completamente annientati, con i fratelli del Libero Spirito, e infine nel XIV secolo con il movimento francescano (spirituali, fraticelli), anch’esso di risveglio religioso, ma che, a differenza dei precedenti, accetta le limitazioni della gerarchia ecclesiale. Margherita Porete (nata verso il 1250-60 nella contea dell’Hainant, nelle Fiandre) è una beghina colta, se le è attribuita una traduzione della Bibbia in volgare e viene chiamata beguine clergesse e beghine en clergrie mult suffissant. Molte beghine sono perseguitate dall’Inquisizione anche con condanne a morte; tra queste appunto Margherita Porete. Prima il suo libro è condannato al rogo dal vescovo di Cambrai. Poi le viene intentato un processo ad opera del famigerato domenicano Mastro Guglielmo, confessore di Filippo il Bello, che già ha mandato al rogo i Templari. Condannata, le viene lasciato un anno di tempo per abiurare, cosa che ella sdegnosamente rifiuta. Il suo libro, per quanto proscritto, continua ad essere letto, ma di lei si perde ogni traccia storica, tanto che il Mirouer viene attribuito alla beata Margherita d’Ungheria, e solo ai giorni nostri gliene è stata restituito il merito, anche se ormai di lei resta solo un nome, e una data storica, il 1° giugno 1310, giorno in cui fu arsa sul rogo a Parigi, in Place de Grève, di fronte ad una vasta folla e alle più alte gerarchie ecclesiastiche, impressionando tutti gli astanti colla sua forza e il suo contegno.
Questa forza e questo contegno derivano dalla fede di Margherita in quanto lei stessa ha scritto nello Specchio delle anime semplici, dal latino speculum, quadro, ritratto, descrizione, rappresentazione, ma anche rimando della propria immagine, e quindi autoconoscenza. Rivela un notevole spessore dottrinale, da beghina teologa, capace di maneggiare un pensiero paradossale, che ruota tutto intorno al tema dell’unione con Dio fino all’annichilimento. Si serve del linguaggio paradossale della teologia negativa, o apofatica, che può dire di Dio solo quello che non è, riprendendolo dallo Pseudo-Dionigi l’Aereopagita assieme al concetto di Dio come Uno di ascendenza neoplatonica.
Quindici sono le proposizioni estrapolate dal testo giudicate male sonantes, e per le quali ella viene condannata, ma possiamo risalire solo a tre:
- che l’anima annientata nell’amore di Dio possa non curarsi delle virtù e vivere senza prestarvi obbedienza;
- che l’anima annientata in Dio non badi più alle consolazioni e ai doni elargiti da Dio, avendo ormai Dio in se stessa;
- che l’anima annientata possa e debba concedere alla natura qualsiasi cosa appetisca e desideri, senza rimorso alcuno.
Il pensiero di Margherita è un tipico esempio di mistica dell’annichilimento, che si distingue dalla mistica sponsale in quanto in quest’ultima il soggetto preserva la sua individualità, pur nell’aspirazione e nell’incontro con Dio. <!– @page { size: 21cm 29.7cm; margin: 2cm } P { margin-bottom: 0.21cm } –>Invece nella mistica dell’annichilimento la soggettività viene totalmente meno a se stessa per dissolversi in Dio, e quindi viene meno anche alle proprie funzioni etiche, morali, critiche, poiché il tutto organico in cui essa si annulla è l’infinità dell’Amore di Dio. Al termine di questo processo, il soggetto non esiste più, perché è dissolto in Dio: pertanto per Margherita ogni moto dell’anima, in quanto si conforma alla volontà di Dio, diviene lecito perché si identifica con la stessa volontà divina. Per D’Alonzo, il non-soggetto, non-affetto, non-amore della Porete è equiparabile alla concezione del Nirvana come pienezza del Nulla.
Beghine, incisione, Francia, 1489
Ma procediamo con ordine. Lo Specchio delle anime semplici si svolge sotto forma di dialogo, tra tre attori principali, tre figure allegoriche: Anima, Amore, e Ragione, cui si aggiungono volta per volta personaggi minori, come lo Sposo dell’Anima, la Pura Cortesia, la Cortesia di Bontà d’Amore, l’Anima di Fede, la Fede, la Speranza, la Carità, il Divino Diritto, Santa Chiesa la Piccola e Santa Chiesa la Grande, il Fine Amore, la Dama Amore, l’Intendimento d’Amore, l’Intendimento di Ragione, ecc. Si ricordi che esso è fatto per essere letto a voce alta e ascoltato, e ciò spiega la sua struttura retorica, con allitterazioni e ripetizioni, e molteplici ritorni a spirale sull’argomento. E’ pressoché impossibile tradurre queste figure allegoriche in istanze o componenti della psiche, anche se grosso modo Ragione corrisponde all’Io Razionale, Anima al Sé, che comprende l’intera personalità, e quindi ha una visione più ampia e globale; Amore è riconducibile a Dio, ma esso per Margherita non è solo una realtà psichica, ma anche un agente esterno trasformativo; Santa Chiesa la Piccola e Santa Chiesa la Grande corrispondono alla chiesa come istituzione e alla comunità dei fedeli, Fine Amore all’amore idealizzato dei trobadori (e a una sorta di ideale dell’Io) e Dama Amore all’oggetto buono idealizzato, o all’Anima-Animus in senso junghiano. Anima si rivolge ad Amore con espressioni tipiche dell’amor cortese, ma nel francese usato da Margherita Amour è di genere femminile. Il termine del desiderio del Sé, che coincide col divino, ha dunque nello Specchio una natura femminile.
Il percorso che conduce all’unione col divino è un cammino di spoliazione. Esso infatti mira all’annientamento dell’anima, perché essa sia invasa dal divino. Questo significa annichilimento delle facoltà razionali, in primo luogo, ma non solo. Dovrebbe essere un percorso di conoscenza, la conoscenza di sé e la conoscenza del divino, ma in questo sforzo di inficiamento delle facoltà razionali, Margherita invoca la non-conoscenza. Come si può infatti con le facoltà razionali cogliere ciò che travalica la ragione? Già il nome, che a volte Margherita dà al divino, il Lontanovicino, esprime tutta l’impotenza del pensiero. E dunque la conoscenza non può avvenire che per grazia divina, ma è una grazia paradossale:
Lo Sposo dell’Anima: … L’Anima, a cui questo Lontanovicino si dona, ha così grande conoscenza di Dio e di sé e di ogni altra cosa che vede in Dio stesso, per divina conoscenza, e la luce di questa conoscenza le toglie la conoscenza di sé e di Dio e di ogni altra cosa.
L’Anima: E’ la verità, dice quest’anima; non c’è altro. Perciò, se Dio vuole che io abbia questa grande conoscenza, stia in guardia, e mi impedisca di conoscerlo; altrimenti, dice l’Anima, non ne avrò conoscenza alcuna. E se vuole che io mi conosca, ugualmente mi tolga la mia conoscenza, altrimenti non posso averne affatto (Porete, 1995, p. 109).
Ma, e in questo è stata ravvisata la carica eversiva del pensiero di Margherita Porete, non sono solo le facoltà razionali ad essere di ingombro all’unione col divino. Se un’anima si deve spogliare di tutto, anche le virtù le sono di troppo. Questo non nel senso dell’ostentazione della virtù, del loro esercizio puramente esteriore: no, è l’essenza stessa dei moti propri dell’anima, per quanto virtuosi, che in quanto tali sono la manifestazione di una volontà altra rispetto al divino, ad essere messa in discussione. Margherita riassume il suo ideale di vita nell’espressione “pace di carità in vita annientata”, che è da perseguire non attraverso la conoscenza puramente umana che si può avere da maestri del secolo, ma attraverso il disprezzo di sé e del mondo. L’anima invasa dall’amore divino non ha più volontà, perché è la volontà di Dio che in lei vuole; non è lei che dimora nell’amore, ma è l’amore che dimora in lei, prendendo la sua volontà, facendo di lei la sua volontà, e dunque operando in lei senza di lei, per cui non c’è pena che in lei possa rimanere. E’ un agostiniano “Ama e fa quello che vuoi” portato alle estreme conseguenze, quando si arriva al punto in cui la volontà umana è annichilita e compresa in quella divina.
Prima che a questa asserzione si ribellino le autorità ecclesiastiche, che infatti ne fanno uno dei punti di condanna, Margherita mette in scena nel suo libro la ribellione delle facoltà mentali. Nel dialogo, la Ragione a questo punto prende la difesa delle Virtù, poiché, a suo dire, esse danno modo di vivere bene, e senza di loro nessuno si può salvare né giungere a perfezione di vita. L’Amore obietta che le anime annientate in realtà hanno virtù più delle altre, ma non ne sono più serve, perché obbediscono solo all’amore divino che dimora in loro. Le virtù infatti richiedono pratica, assiduità, consuetudine, richiedono che chi le possiede si identifichi con loro, e ciò alla fine estranea l’anima dalla sua natura più profonda. Le virtù, in senso psicologico, sono gli aspetti ben adattati, congrui, maturi della personalità, residuo delle identificazioni positive, che garantiscono all’individuo una sana ed equilibrata vita di relazione; in questo sono indispensabili per raggiungere un soddisfacente sviluppo psichico. Ma il mistico va oltre. Ciò che per il percorso di conoscenza e maturazione psicologica della terapia psicoanalitica è il traguardo finale, per il mistico è il trampolino di partenza per il salto successivo. Le virtù, dunque, al di là del compiacimento e della vanagloria che ci può essere in una loro pratica puramente esteriore, quando anche fossero stati autentici dell’anima, divengono un ostacolo all’unione col divino perché per conseguire questo l’anima deve mirare allo spossessamento, alla spoliazione, al distacco dal mondo. In questo senso Margherita dice che l’anima liberata ha preso congedo dalle virtù: non perché essa non le pratichi, anzi, esse sono sempre con lei, ma perché sono loro che servono l’anima, e non l’anima che serve le virtù.
Ritratto presunto di Margherita Porete, Francia, XV sec.
Margherita elenca nove punti cardine che caratterizzano l’anima annientata nell’amore amore divino:
- l’anima annientata non la si può trovare. Essa è così tormentata dai suoi peccati, così oppressa dai suoi difetti, che si considera meno di niente, e si annichilisce nell’umiltà;
- ella si salva per fede senza opere; infatti è così presa dalla conoscenza che la fede le conferisce sul divino, che qualsiasi affare mondano passa dalla sua memoria senza lasciare traccia, e pertanto ella non sa più agire, perché non ha più alcun interesse nell’azione;
- ella è sola in amore, perché non trova conforto, né affetto, né speranza, in alcuna creatura, fuorché in Dio;
- non fa niente per Dio, perché ne è talmente presa, che come Dio, nella sua infinitezza, non si cura della sua opera miserabile, così a lei stessa non importa di quel che fa;
- non tralascia per Dio di fare alcuna cosa di quello che può fare: poiché non può far niente che non sia il volere di Dio, e non lascia entrare nei propri pensieri niente che sia contro Dio;
- non le si può insegnare niente: se anche le si potesse dare tutta la sapienza di questo mondo, sarebbe sempre niente al cospetto della conoscenza di Dio;
- non le si può togliere niente: perché se anche la si può privare di onori, ricchezze, amori umani, essi sono niente, se Dio le rimane;
- non le si può dare niente: se anche le si desse tutto quello che mai fu dato e che mai si darà, esso sarebbe sempre niente al cospetto di Dio;
- non ha più volontà; tutto quanto ella vuole acconsentendolo, è quello che Dio vuole che ella voglia, e lei lo vuole per compiere la volontà di Dio, non la propria, e non può volerlo da sé, ma è il volere di Dio che in lei lo vuole; e in ciò ella trae tutto il suo appagamento.
Questi punti non potevano non suscitare le ire del tribunale ecclesiastico. Professano infatti una religione non delle opere, ma dell’interiorità, la cui unica guida è l’ispirazione interiore, che come tale travalica ogni dottrina, ogni precetto, ogni autorità. Come si può riconoscere un dogma imposto dall’esterno quando chi parla dentro l’uomo annientato è la volontà di Dio? Margherita intende col suo pensiero essere il punto di riferimento per la comunità di beghinaggio in cui si riconosce, e affrancare le compagne da onerose e oppressive autorità esterne perché esse rispondano solo alla voce della loro coscienza, attraverso cui parla – più che non attraverso il dogma e il rituale – l’ineffabile, inafferrabile, incomprensibile, eppure paradossalmente intimo e partecipe Lontanovicino. In questa sua tensione ideale, da un lato precorre temi che saranno ripresi dalla Riforma protestante. Le opere, le virtù, i sacramenti conducono l’anima fino ad un certo punto, ma se essa vuole conseguire l’illuminazione e l’unione col divino deve patire Dio, lasciarlo agire dentro di sé, annullandosi al suo cospetto. Con ciò però si svilisce il valore dell’insegnamento della Chiesa, del dogma, della gerarchia, perché la sola guida che l’anima riconosce è Dio, e l’unione in Dio è opera immediata della grazia divina, senza intermediari. Dall’altro lato oggi possiamo dire che la dottrina di Margherita mostra punti di contatto con la spiritualità orientale, con la Bhagavad Gita quando parla di fede senza opere, o con l’insegnamento di Buddha, quando dice di non attaccarsi neppure alle virtù. Il che dimostra che quando si scende a livelli della mente che vanno oltre il contingente, si raggiunge quello strato che Jung chiamerebbe archetipico, e che rappresenta un patrimonio universale dell’umanità. In altre parole: il mistico va oltre il livello del buon adattamento alla realtà e del buon equilibrio psicologico. Raggiunto un buon equilibrio, egli lo squilibra consapevolmente, per procedere al di là. Dove? Nella dimensione dell’abbandono, dello spossessamento, dell’unione, ma anche del rischio e del limite rispetto alle faccende umane. E infatti Margherita dichiara che la sua opera è per gli “smarriti”, coloro che sono arrivati fino allo stadio della contemplazione del divino, ma mancano dello slancio verso il livello ultimo, quello del riassorbimento.
Condannata dall’inquisizione, va incontro fermamente al supplizio: e come può essere altrimenti, se vuole mantenere fede a quello che ha scritto? Può una donna che dice
“L’Anima Annientata non ha affatto volontà, né potrebbe averne, né può volerne avere, e in ciò la divina volontà si compie perfettamente; né l’Anima si appaga a sufficienza di divino Amore, né Amore divino si appaga a sufficienza dell’Anima, finché l’Anima non è in Dio e Dio nell’Anima, da lui e per lui in tale essere divino assisa” (ibid., p.49)
ritrattare queste sue parole di fronte a dei giudici umani che anzi le offrono col martirio la possibilità, a fronte di una atroce ma pur sempre breve pena, di affrettare il totale ricongiungimento col divino cui ella aspira? D’altronde più oltre lei dice:
“Quest’Anima non si spaventa per la tribolazione, non si ferma per la consolazione, né si dissolve per la tentazione, né diminuisce per alcuna sottrazione” (p.65).
Ma così si compie anche il destino dei persecutori, che con le loro ingiustizie e nefandezze danno forza, fiato e credibilità alle idee che intendono distruggere – come del resto dimostra la vasta diffusione dello Specchio dopo la morte di Margherita – tanto che se prima di condannare al martirio riflettessero su quanto il martirio stesso agisce da conferma e consacrazione creerebbero meno martiri.
Tribunale dell’Inquisizione
D’altra parte in Margherita Porete abbiamo a che fare con un’anima che ha preso congedo dal mondo, che l’ha fatta finita col mondo, e vive in Dio, dove non può trovare né vizio né peccato. E così nascosta e sprofondata in Dio che né il mondo né la carne né i nemici la possono scovare o incontrare od opprimere. Vive in riposo e in pace, nella libertà che le conferisce la carità del divino amore, per la quale anche se compie delle opere virtuose, non è lei a compierle, e quindi non ne diventa schiava, ma è la volontà divina, cui essa in tutto e per tutto si conforma, a compierle in lei. L’anima quindi è morta al peccato, al vizio, e alla carne, ma è morta anche alla virtù, per quanto essa rappresenta di allontanamento e sviamento dall’essenza delle cose, che è la realtà divina.
L’anima ha Dio per divina grazia, e chi ha Dio ha tutto; eppure quest’anima sente di non avere niente, perché quel che di Dio ha in sé le sembra niente a paragone dell’infinità di Dio. Questo è il destino del mistico, di aspirare a qualcosa che più lo si avvicina, più si manifesta irraggiungibile, perché non c’è meta in un percorso di conoscenza in Dio. Margherita, come altri mistici, si sforza di rendere la tensione di questo cammino in un linguaggio difficile, denso, irto di paradossi. L’anima liberata sa tutto eppure non sa niente: quello che sa, non lo ha acquisito tramite la conoscenza umana, che anzi è di ostacolo, ma per fede e per grazia divina; tuttavia ciò è nulla di fronte all’autoconoscenza che Dio ha di se stesso, e che non da a nessuno fuorché a se stesso, se non di riflesso all’anima che si assorbe in Lui. Allo stesso modo, l’anima vuole tutto, eppure non vuole niente. Vuole tutto, perché l’amore di Dio le fa desiderare l’infinito; ma non vuole niente, perché non può volere con la propria volontà se non la volontà di Dio, e sa che non può avere se non ciò che Dio vuole che lei voglia. Non fa niente, perché è Dio a compiere la Sua opera in lei senza di lei; e d’altra parte non potrebbe essere altrimenti, perché ella stessa con la conoscenza di Dio e la fede si è ridotta a un niente, che non può fare niente. Questo annullamento l’ha liberata e giustificata: non le occorre niente, dato che non vuole niente, non sa niente, e sa che non può che non sapere niente. Eppure in questa condizione di infimità l’anima è vicina a Dio, poiché nel non volere niente e nel non sapere niente è solo in lui, mentre quando sa e vuole qualcosa ritorna in sé, e perde la sua libertà.
L’approdo è la transustanziazione, la trasformazione dell’anima in Dio. Questa esperienza è tanto intensa da far uscire di senno. L’anima nuota nel mare di gioia, nel mare di delizie che fluiscono e scorrono dalla divinità, eppure non sente alcuna gioia, perché lei stessa è gioia, nuota e fluttua nella gioia e dimora nella gioia. Qui abbiamo a che fare con l’altro fenomeno tipico dell’estasi per cui soggetto del conoscere, oggetto della conoscenza e atto del conoscere sono tutt’uno, e l’uno si dissolve nell’altro, ed è indistinguibile dall’altro, sì che si perde il senso dell’identità individuale, che lascia il posto ad un riassorbimento nell’esperienza dell’unione oceanica col tutto. Dice l’Anima:
“Che dolce trasformazione è questa, per cui sono trasformata nella cosa che amo più di me stessa! E sono tanto mutata che ho perso il mio nome, amando chi così poco posso amare: l’ho perso in amore, perché non amo se non Amore” (ibid., p.71).
Il riferimento è all’episodio della trasfigurazione sul Monte Tabor, cui Gesù ammise solo i discepoli prediletti, perché fu un dono di puro amore, li portò sopra un monte, perché lontano dalle cose materiali, e disse loro di non farne parola fino alla sua resurrezione, perché, sempre in nome della logica paradossale,
“Soltanto chi ha qualcosa da nascondere o da celare, ha qualcosa da mostrare, ma chi non ha niente da mostrare, non ha niente da nascondere” (ibid., p.124).
L’anima libera, o annientata, prende il suo nome dal niente in cui dimora. Poiché è niente, non le importa di niente, né di sé, né del prossimo e neppure di Dio; poiché è così piccola, non la si può trovare, e ogni cosa creata è da lei così distante che non la può sentire; e Dio è così grande, che non ne può comprendere niente. Per tale niente è piombata nella certezza di non sapere niente e di non volere niente. La salvezza dell’anima avviene attraverso la dialettica niente-tutto, vuoto-pieno, malvagio-buono, secondo un procedimento che sarà ripreso da Meister Eckart nella generazione del Logos nell’anima, a partire anche in questo caso dal fondo, dal vuoto, dalla umana limitatezza. Per Meister Eckart, quando l’anima fa il vuoto dentro di sé, Dio non può non riempirla; il ragionamento è simile a quella di Margherita che esorta a liberare l’anima dall’azione dei sensi e perfino delle virtù perché, ove queste imperano, l’anima ne è sottomessa, e pertanto non può aspirare a Dio. Ma che bisogno ha l’anima delle attrattive del mondo e anche delle attrattive di se stessa, quando ciò che le basta è Dio solo? L’anima che vive in Dio è anche al di sopra delle virtù, non già contro di esse, ma al di sopra, altrimenti Dio stesso sarebbe soggetto alle virtù. E infatti l’anima dice a se stessa:
“Perché dovrei fare qualcosa che il mio Amico [l'Amore di Dio] non fa? A lui non manca niente, perché dunque dovrebbe mancare a me? Veramente sarei in errore se qualcosa mi mancasse, perché a lui non manca niente. A lui non manca niente, e dunque a me niente manca. E questo punto mi toglie l’amore di me stessa e mi dona a lui, senza mediazione e senza ritegno. Ho detto, dice quest’Anima, che a lui non manca niente, perché dunque mancherebbe a me? Lui non cerca niente, perché cercherei io dunque? Lui non pensa niente, perché penserei io dunque?” (ibid., p. 155).
Giovanni Bellini, Trasfigurazione di Cristo 1480 circa, olio su tavola, cm 116×154 Napoli, Museo e Galleria di Capodimonte
Margherita contrappone i liberati, ovvero i dimentichi, i nudi annientati o illuminati, agli smarriti, che sono “tutti quelli che hanno qualche affetto spirituale” (ibid., p. 209), che sono nel cammino della liberazione, ma non l’hanno ultimato. Gli smarriti devono fare il contrario della loro volontà, perché altrimenti ricadrebbero nell’asservimento ai piaceri del corpo e nella perdizione. Al contrario, gli annientati fanno tutto quello che a loro piace, se non voglio perdere la pace, perché sono pervenuti allo stato di libertà, vale a dire, sono caduti dalle virtù in Amore, e da Amore in niente. Essi non fanno alcuna cosa, se a loro non piace, e se la fanno tolgono pace, libertà e nobiltà a se stessi. La loro volontà, infatti, coincide con la volontà del Signore, ed essi sono tanto abbandonati in lui che non vedono né sé né Lui. L’amore di Dio rende l’anima completamente ebbra, con un’espressione identica a quella usata dal mistico sufi Rumi; e a colui che ebbro non importa niente di quello che gli accade, tanto è fuori di sé, e se gli importasse non sarebbe veramente ebbro.
“L’Anima Annientata è “senza” di sé, quando non ha alcun sentimento, né opera di natura, né alcuna opera interiore, né onta né onore, né per nulla che accada alcun timore, né alcun affetto per la divina bontà; né conosca più il rifugio della volontà, anzi sia in ogni momento senza volontà. Allora è annientata, “senza” di sé, qualsiasi cosa Dio soffra per lei. Allora fa tutto senza di sé, e lascia tutto senza di sé. Non fa meraviglia: lei non è più “per” sé, perché vive della divina sostanza (ibid., p. 169-70).
L’innalzamento a Dio passa per sette stadi, che Margherita chiama “esseri”, perché sono modi di essere, aventi un’identità sostanziale. Essi sono i gradini per cui si sale dalla valle alla cima del monte, così solitaria che non vi si vede se non Dio, e ogni gradino ha secondo l’essere il suo posto. I primi quattro gradi sono conseguiti attraverso lo sforzo umano; al quarto stadio l’anima, attraverso la pratica della meditazione, raggiunge la contemplazione, e l’amore divino la rende completamente ebbra di se stesso. Al quinto stadio l’anima prova l’annichilimento, dove vive di vita divina, mentre lei non è affatto, sperimentandosi come un infimo abisso di miseria e malvagità. Al sesto grado, benché abbia fatto sua l’umiltà, l’anima non si vede affatto, né vede Dio, altissima bontà. Ma Dio l’illumina, liberandola e purificandola da ogni cosa, sì che Dio si vede in lei da sé, per lei e senza di lei, nella Sua maestà divina, ove le mostra che non c’è altro che Lui. Nel settimo stadio infine l’anima è glorificata, e Amore la custodisce in sé, in uno stato di cui si può venire a conoscenza solo dopo avere abbandonato il corpo mortale (qui si può ricordare il Buddha che consegue in vita il Nirvana, la liberazione, ma il Parinirvanai, liberazione completa e definitiva, solo con la morte).
La Ragione è abbandonata in favore di Intelletto d’Amore (che fa pensare alla Vita Nuova di Dante), che produce nell’Anima una conoscenza della Divinità che travalica il limite di quella razionale discorsiva, senza però infrangerlo (supera cioè la ragione inglobandola in qualcosa di ulteriore). Dio entra all’interno dell’uomo che si è svestito della propria creaturalità e finitezza, completando così il ritorno all’Uno da cui è venuto, tema gnostico, neoplatonico, cabalista. In questo cammino in cui si approssima al Lontanovicino, l’anima stessa diviene Lontanovicina, e per spiegare questa identificazione ad una condizione paradossale si deve ricorrere a un’altra citazione letterale:
“La sua lontananza è più vicina, perché conosce più da vicino quel lontano che continuamente la fa essere unita al suo volere, senza alcun disturbo dovuto a qualcos’altro che sopraggiunga. Tutto è uno senza causa, e li è niente in tale uno. Così non ha più che farsene di Dio né Dio di lei. Perché? Perché Lui è lei e lei non è affatto. Lei non trattiene più niente nel niente di se stessa, perché le basta questo, ossia che Lui sia e lei non sia affatto. Allora è nuda di ogni cosa, perché è senza essere, com’era prima di essere. Eppure ha da Dio quello che ha lui; ed è quello che è lui, per trasformazione d’amore, com’era prima di defluire dalla bontà di Dio” (ibid., p.211-12).
La mistica dell’annientamento persegue la dissoluzione per annientamento in quel Primo Essere, il cui amore ha creato la creatura, e al quale ora per amore questa ritorna. Margherita parla di se stessa come una “mendica creatura”, che per lungo tempo cercò Dio nella creatura, ovvero negli altri esseri umani, ma non lo trovò, e lo cercò “in fondo al nocciolo dell’intelletto, nella purezza del suo alto pensiero” (ibid., p. 150), e così lo descrisse, perché il suo prossimo trovasse Dio in lei, con scritti e con parole. Tuttavia la ricerca non può prescindere dal fatto che siamo sempre esseri umani, soggetti alle umane debolezze. Avviene allora talvolta che si trovino nello stesso regno due creature che abbiano un solo spirito, e quando per avventura si incontrino, si aprono l’una all’altra, e non si possono celare, e anche se lo volessero fare non potrebbero, per la condizione degli spiriti, delle loro personalità psico-fisiche (“complessioni”), delle abitudini di vita. “Tali persone hanno un gran bisogno di stare in guardia, se non hanno raggiunto il culmine della perfezione di libertà” (ibid., p. 215). E’ un ammonimento sulle insidie portate dall’amore umano all’amore divino?
La Trasfigurazione, Raffaello Sanzio, 1518-20, olio su tavola, 405×278, Musei Vaticani, Roma
