Lievitazione di un mandolino in una seduta con Eusapia Palladino, Monaco 13 marzo 1903
I circoli spiritistici si sono moltiplicati e differenziati e, accanto a quelli che sono rimasti su tematiche futili, volte o a risolvere i problemi del contingente o a dare dimostrazioni della vita oltre la morte, ve ne sono stati di quelli che hanno affrontato decisamente i problemi scientifici e filosofici posti dall’evoluzione dei tempi. Tralasceremo quindi intenzionalmente il filone pratico-esperienziale, anche perché a detta degli spiriti stessi è alimentato da entità imperfette che danno informazioni di trascurabile importanza se non volutamente false e fuorvianti; ma diremo poco anche del filone scientifico-parapsicologico perché esso si impiglia in difficoltà metodologiche insormontabili. Mentre è degna di interesse la produzione da annoverare nel filone filosofico-religioso, che tra l’altro in Italia ha potuto contare su due gruppi importanti, quello di Firenze, noto come Cerchio 77, radunatosi attorno al medium Roberto Setti, scomparso nel 1984, e quello di Napoli, di cui ora diremo.
Nella sua quasi cinquantennale attività, Giorgio di Simone, docente universitario alla facoltà di Architettura, co-fondatore a Napoli del Centro Italiano di Parapsicologia, che ha diretto dal 1963 al 1989, si è segnalato come un ricercatore serio e credibile. Per tutto questo tempo ha tenuto col suo gruppo presso il Centro Italiano di Parapsicologia Umanistica di Napoli delle sedute medianiche con la trance ad incorporazione del medium Corrado Piancastelli, che fino al 1991 ha voluto rimanere anonimo. In esse si è manifestata continuativamente l’Entità A (Andrea), facendosi portatrice di un complesso insegnamento che va al di là del la dottrina di Kardec, per uno Spiritismo che non teme il confronto con la scienza e la filosofia, e soprattutto affronta da un punto di vista del tutto nuovo le problematiche da esse poste. Questo Spiritismo rivolto alla speculazione filosofico-scientifica affronta i fenomeni dal punto di vista di un’entità disincarnata, che ha un’esperienza della realtà sostanziale, al di là delle contingenze, ed è costantemente al cospetto della tematica dell’esistenza divina. L’approccio di A – che in un passo (1973, p. 288-9) lascia intravedere che in vita è stato “essenzialmente un filosofo” – è pacatamente conciliatorio tra scienza e filosofia, quasi da filosofo della scienza. Secondo lui, l’autentico scienziato è prima filosofo che scienziato, perché quando intraprende un itinerario di ricerca verso qualcosa che ancora ignora, in quel momento ha un atteggiamento speculativo, lo stato mentale di chi formula delle ipotesi che poi andranno verificate. Poi, quando organizza la fase sperimentale, in cui le sue ipotesi verranno validate o falsificate, subentra il metodo scientifico. Questo modo di vedere ricorda molto l’idea di “programma di ricerca” dell’epistemologo ungherese Lacatos (1976), che intende con questa espressione quegli intenti e quei propositi di natura eminentemente soggettiva, che sono il punto di partenza dell’investigazione di un ricercatore, e che vi permangono ostinatamente e a lungo, senza essere pienamente giustificabili sul piano logico, ma obbedendo di più a una necessità interiore, quasi a un mito inconscio. Il programma di ricerca caratterizza le strategie di indagine adottate e i processi reali di scoperta dell’autore, e consente di coglierne le convinzioni profonde, nel modo in cui esse producono risultati nel confronto con le connotazioni esterne della scienza e in cui esse resistano agli attacchi di teorie rivali, attraverso una cintura protettiva di altre teorie.
William Blake (1757-1827), prima pagina col titolo del manoscritto illuminato della Genesi (1826-7), penna a inchiostro, matita e tempera su carta, Libreria e Galleria d’Arte Huntigton, S. Marino
L’insegnamento impartito da A è una conoscenza a 360 gradi, che propone una struttura del reale che vuole essere persuasiva circa la sua validità obiettiva. Il punto sta nell’entrare nella particolare prospettiva dell’Entità A. Uno spirito, indubbiamente, non ragiona come un essere umano. Il fondamento della distinzione è che per lo spirito non c’è come per l’uomo incarnato una separazione netta tra io e mondo, soggetto e oggetto, e per conseguenza il problema gnoseologico e quello ontologico coincidono. Per lo spirito, conoscere una realtà significa essere quella realtà. Lo spirito è una proiezione di Dio, potenzialmente infinita, e quindi possiede già in sé tutta la conoscenza, ma la possiede in potenza, sepolta nella trama indistruttibile della propria sostanza; in un certo senso dimenticata al momento dell’emergere dell’autocoscienza, all’atto della propria individuazione personale, il momento del dono da parte di Dio della sua esistenza individuale. La conoscenza sepolta nel profondo di sé e nell’oblio lo spirito la deve recuperare, e questa è la ragione dell’incarnazione, con la quale lo spirito fa un’esperienza diretta, personale delle cose, affinché il significato di esse, e la conoscenza che ne deriva, possa essere assimilato e cristallizzarsi nella sua struttura stessa. Conseguentemente lo spirito sceglie di incarnarsi, per quanto frustrante e dolorosa possa essere l’esistenza terrena, o comunque di vivere un’esperienza analoga in un mondo parallelo, che ad ogni modo gli consenta di immergersi nella materia, nelle relazioni, negli eventi umani o comunque, in altri mondi, corrispondenti agli umani, sì che alla fine la sua presenza risulti arricchita dalla cristallizzazione di questo bagaglio di ulteriori conoscenze. Questo vuol dire però che l’acquisizione di conoscenza dello spirito è diversa dalla nostra. Noi, per conoscere, dobbiamo studiare un problema, sceverarlo, e dimostrare a noi stessi che i nostri sensi non ci ingannano. Per questo l’essenza delle teorie scientifiche è la riproducibilità e la verificabilità dell’esperimento. Nella situazione sperimentale, c’è un soggetto che descrive e che deve interferire il meno possibile coi dati fenomenici, e questa è la ragione delle difficoltà di una psicologia scientifica, perché nella psicologia soggetto osservante e oggetto osservato coincidono, creando dal punto di vista metodologico un inestricabile paradosso, come ebbe a trattare diffusamente Jung (1947-54), che sosteneva che la psicologia deve abolirsi come scienza, se vuole raggiungere il suo scopo scientifico. E poi c’è un oggetto che deve essere osservabile, obiettivabile, descrivibile in quanto distinto dal soggetto, e una legge la cui la validità è data dal poter essere verificata in quell’ambito artatamente ridotto, ma ripetibile e traslabile universalmente che è l’esperimento scientifico. Una teoria, per essere scientifica, deve rispondere al criterio della falsificabilità di Popper, che delimita la scienza dalla metafisica, e che vuol dire che essa è controllabile: dalle sue premesse di base devono poter essere deducibili le condizioni di almeno un esperimento che la possa dimostrare integralmente falsa alla prova dei fatti, secondo il procedimento logico del modus tollens (se dalla proposizione A si deduce B, se B è falso è falso anche A); se una teoria non è falsificabile, è impossibile controllare la validità del suo contenuto informativo rispetto alla realtà che essa presume di descrivere.
Per lo spirito, invece, la conoscenza di un oggetto è una conoscenza diretta, che si attua venendo a contatto diretto e immediato con la sostanza dell’oggetto. Si badi che L’Entità A fa appello contro il fideismo, perché la fede smorza la sete di conoscenza e l’acume della ragione:
Io non ammetto che un uomo possa accettare per fede nulla, mai, perché la fede è una violazione della ragione e l’essere umano è un essere intelligente che deve giungere alle conclusioni in piena coscienza e valutando bene ciò che accetta” (1973, p.312).
Ma la realtà che si trovano di fronte gli spiriti è completamente diversa da quella umana, ed essi semplicemente la descrivono, senza pretendere di essere creduti, anche perché dopo la morte ci attende comunque il compito di rientrarne a far parte. Lo spirito conosce in quanto esso fa esperienza di quell’oggetto, è quell’oggetto, poiché nel mondo spirituale la distinzione tra soggetto e oggetto non è posta come nel mondo materiale. La legge quindi non interessa come descrizione della realtà, che individua il funzionamento di una realtà separata dallo spirito ed esterna ad esso, ma interessa in quanto lo spirito ne fa esperienza personale. La legge è un principio del quale lo spirito riconosce la modalità con cui si esprime e si manifesta e nello stesso tempo il suo essere forza viva ed esistente che non ha contraddizionalità ed è essa stessa regolamentata in modo che il principio dell’essere e il principio del manifestarsi si integrino perfettamente. Quindi la legge non è qualcosa che cade dall’alto sul mondo per regolamentarlo e che l’uomo dal basso deve estrapolare per descriverlo, ma è il modo stesso in cui l’essenza, l’esistenza, e in ultima analisi Dio si manifesta. Dovunque c’è universo, dovunque c’è vita, Realtà e Legge camminano insieme. Se la legge non è descrizione della realtà, tanto meno essa è sanzione applicata ad una erronea interpretazione della realtà. La legge non è mai imposizione, ma è il modo stesso, perfetto, con cui debbono o dovrebbero essere svolti i rapporti tra gli esseri e la realtà. Per questo l’Entità A dice “La legge è l’esattezza di una realtà” (1973, p. 321), mettendo in risalto che quando si possiede la conoscenza di una legge nella sua autentica accezione, essa fornisce una descrizione esatta della realtà, una struttura interna coerente e plausibile, e magari anche una valenza estetica, perché il giusto, il bello e il buono coincidono nel piano della creazione.
William Blake (1757-1827), pagina del titolo di Jerusalem (1804-20), incisione in rilievo con penna, inchiostro e tempera su carta, Yale center for British Art, New Haven
Quindi per capire il mondo dell’Entità A bisogna effettuare questo costante spostamento di prospettiva, che ci trasporta dalla limitata visuale umana ad un suo ampliamento longitudinale e trasversale, nello spazio e nel tempo, nell’universo e nella storia, pur con le inevitabili ricadute sulla descrizione della realtà cui siamo abituati. Ma è il suo è anche un pensiero paradossale, spregiudicato, irriverente, che fa piazza pulita dei luoghi comuni e dei buonismi cui invece sono inclini non solo gli umani ma anche altre comunicazioni spiritiche. Prendiamo come esempio: il tema dell’uguaglianza. L’Entità A parte dal presupposto della infinita diversificazione degli spiriti, quindi dell’impossibilità dell’uguaglianza in terra. Tuttavia ammette che si possa accettare il principio dell’uguaglianza, se non altro come ideale condizione di partenza. Ma con una serie di distinguo. Innanzitutto, distinzione tra uguaglianza degli spiriti, impossibile perché non ci possono essere due traiettorie evolutive uguali, e quindi due analoghi bagagli di conoscenza e di sviluppo, e uguaglianza psicologica, ovvero delle anime. In de Simone con anima si intende qualcosa di più che l’accezione kardechiana di “spirito incarnato”: l’anima è l’involucro, la predisposizione, l’adattamento con cui lo spirito si rapporta alla materia, e dunque si parla più propriamente di “complesso animico”. Questo è un insieme di materia sottile, di organizzazioni bioenergetiche, verosimilmente di natura elettromagnetica, che comprende dal lato del corpo le strutture informazionali dell’eredità, sia dell’individuo (il genoma) che della specie; dal lato dello spirito le cristallizzazioni, il corpus delle conoscenze che sono sedimentate lungo le incarnazioni precedenti, di cui l’individuo non è cosciente, ma che costituiscono il programma di quell’incarnazione, nel senso dei compiti da espletare, dei debiti da ripianare, e del bagaglio iniziale di dotazione. L’anima in conclusione comprende le componenti psichiche che si accompagnano al corpo. Secondo A l’uguaglianza delle anime potrebbe in teoria potrebbe essere possibile, azzerando i fattori di diversificazione fra loro, che sono fattori ambientali e fattori genetici. In una società ideale, si può eliminare la differenza tra i fattori ambientali, assicurando a tutti pari opportunità. Quindi tutti possono studiare, e possono conseguire un certo tipo di formazione. Rimane però il fatto che anche a parità di opportunità, non tutti studierebbero, per un fattore psicologico. Le persone si indirizzano verso la professione manuale o verso quella intellettuale come risultato di una scelta: non a tutti piace studiare. Ma l’amore verso lo studio è frutto di una motivazione che si acquisisce in famiglia. Quindi anche a livello familiare si dovrebbe livellare l’impatto del fattore ambientale, assicurando a tutti la spinta verso scopi impegnati e “virtuosi”. Però permane la differenza di dotazione genetica alla nascita. Questo fa sì che certi individui siano più portati e più abili nelle attività pratiche, altri in quelle intellettuali. Si potrebbe dunque e si dovrebbe agire anche su questa diseguaglianza. Le differenza genetiche sono una sorta di specializzazione che viene acquisita nel genoma, nel senso che determinate esperienze ricorrenti selezionano in un ceppo i genotipi adattativi. L’aristocrazia sarà più portata per le funzioni dirigenziali e il popolo per quelle esecutive per effetto di una specializzazione funzionale lungo i millenni. Si potrebbero pertanto eliminare nel corso del tempo quei fattori di selezione che fanno dei patrizi i patrizi e dei plebei i plebei.
Si giungerebbe allora ottenere l’uguaglianza con una legge? Qui l’Entità A è prudente e realista, al pari dei neurofisiologi che sottolineano come i cambiamenti comportamentali che hanno la loro origine in fattori genetici richiedano tempi lunghissimi per essere modificati, i tempi cioè di un riapprendimento attraverso la riselezione di strutture genetiche adattive. Dice A che dando ai poveri la disponibilità di enormi ricchezze, essi le dissiperebbero, perché storicamente non sono abituati a gestirle. E’ quello che è successo ai paesi africani usciti dal colonialismo, ed entrati direttamente negli sprechi, nelle malversazioni, nel dispotismo e nella perenne conflittualità di governi corrotti e capaci solo di arricchire se stessi facendo morire di fame le proprie popolazioni a dispetto delle enormi ricchezze del sottosuolo. L’uguaglianza quindi non può essere data con un atto della volontà, ma va costruita interiormente con un lavoro educazionale. Più che all’uguaglianza, in prima istanza, si dovrebbe aspirare alla giustizia, che è un diritto.
William Blake, (1757-1827), Il papa simoniaco (1824-27), penna, inchiostro e tempera su carta, Tate Gallery, Londra
Ancora più spregiudicate e iconoclaste sono alcune affermazioni riguardo alla religione e a Dio. Le religioni sono fatte dagli uomini, e quindi risentono di tutti i difetti e le imperfezioni delle cose umane. Il Cristianesimo, ad esempio: duemila anni fa era un messaggio rivoluzionario, che mirava, in modo oculato, all’emancipazione dei poveri e dei diseredati. Non attraverso una prassi rivoluzionaria – la di poco successiva repressione dell’Imperatore Tito avrebbe dimostrato quanto questa strada fosse impraticabile – ma attraverso un mutamento di atteggiamento e dei ricchi e dei poveri, che sostituisse alla rigida contrapposizione che rendeva i ricchi sempre più benestanti e i poveri sempre più sfruttati una possibilità di condivisione, di compartecipazione, di mutua attenzione.
Col passare dei secoli si è verificato, non solo nel Cristianesimo ma nelle religioni istituzionalizzate in generale un progressivo scollamento tra la dottrina e gli uomini, tra l’insegnamento e la sua applicazione. Oggi viviamo in un mondo in cui, a differenza di duemila anni fa, sarebbe possibile che non esistesse più la povertà. Quindi l’atto riparativo verso il povero da parte del ricco oggi non più fargli la carità, ma combattere perché non esistano più le condizioni della miseria.
Come le istituzioni, le religioni tendono a essere conservatrici, tradizionaliste, ad aggiornare solo la forma e non la sostanza ideologica. Ma le critiche alle religioni purtroppo sovente confondono gli uomini che le incarnano, e a cui dovrebbe spesso essere indirizzato un giusto biasimo, col Dio a cui invece i culti si indirizzano. La religione mette le sue radici in un bisogno universale, in un’idea innata. L’uomo può nascere senza una religione apparente e senza un Dio apparente, ma crederà comunque in un Ente superiore. Questo potrà essere Dio col suo corollario di Satana nel cattolico, la materia e l’energia nel materialista, il reggitore del karma e dell’evoluzione nello spiritualista, ma comunque il fatto religioso deriva da Dio. Per questo la religione oggettivata, ossia la religione delle pratiche esteriori, che possono nascondere una credenza cieca, senza un’intima convinzione, non è che il primo passo, quello più primitivo della religione; essa può arrivare alla religione indimostrata, che aderisce ai suoi principi incondizionatamente, senza un esame critico, e da qui degenera nel fanatismo; ma la religione vera è la religione intima, soggettiva e spirituale, che si coltiva nel ragionamento intellettuale e nell’adesione emozionale, operando una sintesi tra le due ed informandone la personalità spirituale. E’ dunque una religione interiore della ragione e del sentimento insieme.
L’Entità A dice che ad un livello superiore di sviluppo non è necessario avere una religione se per religione si intende un fatto sociale, la religione oggettivata; ma è necessario solo avere un Dio interiore. Gli uomini più spesso credono nel Dio Manifesto che nel Dio Immanifesto. Il Dio Manifesto è l’espressione globale delle sue manifestazioni nell’universo; il Dio Immanifesto è un passo oltre, al di là delle manifestazioni astratte e concrete, è la forza del creato, che impera in senso assoluto, dietro le leggi… Eppure il Dio Immanifesto è bistrattato. E’ difficile che lo si ami, come si ama un congiunto. E’ difficile che lo si senta come un fatto personale. Eppure egli ha creato l’universo e noi, il meccanismo perfetto entro cui siamo, e le leggi che lo regolano. Abbiamo ammirazione per gli ideatori di macchine complicate, ma non rivolgiamo mai un pensiero a Dio, creatore del cosmo che ci avvolge, e della meccanica che lo manda avanti. L’Entità A conclude:
… La presenza di Dio non deve avere un valore mistico. Quello che voi non siete riusciti a capire, che non avete mai capito, è che veramente esiste un rapporto tra i figli e il Padre, nel senso che veramente i nostri spiriti sono stati originati da Dio. Trovare Dio è un po’ come trovare se stessi. Questa è la necessità di Dio, dentro. Non perché Dio abbia bisogno delle vostre preghiere o del vostro amore. Ma perché ricercare le cause della vita, approfondire la tematica di se stesso, serve a voi. Cioè, in fondo, tutto ciò si risolve in un maggiore beneficio, per voi. Nient’altro che questo… (1973, p.156).
William Blake (1757-1827), La forma spirituale di Pitt che guida il Behemoth (1805?), tempera arricchita d’oro su tela, Tate Gallery, Londra
[...] Uno spirito non ragiona come un essere umano: per lui non c’è come per l’uomo incarnato una separazione netta tra io e mondo, soggetto e oggetto, e per conseguenza il problema gnoseologico e quello ontologico coincidono. Per lo spirito, conoscere una realtà significa essere quella realtà. Lo spirito è una proiezione di Dio, potenzialmente infinita, e quindi possiede già in sé tutta la conoscenza, ma la possiede in potenza, sepolta nella trama indistruttibile della propria sostanza; in un certo senso dimenticata al momento dell’emergere dell’autocoscienza, all’atto della propria individuazione personale, il momento del dono da parte di Dio della sua esistenza individuale. La conoscenza sepolta nel profondo di sé e nell’oblio lo spirito la deve recuperare, e questa è la ragione dell’incarnazione, con la quale lo spirito fa un’esperienza diretta, personale delle cose, affinché il significato di esse, e la conoscenza che ne deriva, possa essere assimilato e cristallizzarsi nella sua struttura stessa. Conseguentemente lo spirito sceglie di incarnarsi, per quanto frustrante e dolorosa possa essere l’esistenza terrena, o comunque di vivere un’esperienza analoga in un mondo parallelo, che ad ogni modo gli consenta di immergersi nella materia, nelle relazioni, negli eventi umani o comunque, in altri mondi, corrispondenti agli umani, sì che alla fine la sua presenza risulti arricchita dall’ulteriore bagaglio di conoscenze che ne deriva (articolo). [...]